ما انسان نیستیم

آرش دکلان

از همین ابتدا بگویم که عنوان این نوشته را از سخنان یکی از دوستان هنرمندم به نام سه رکاو برگرفته ام که در موضوعی که بی ارتباط با تم اصلی این نوشته هم نبود با هم بحث می-کردیم. سال گذشته متنی نوشته بودم با عنوان "از فارس بودنم شرمنده ام" که اصولاً خطاب اصلی من هم در آن متن رو به کوردها و تورکها و بلوچها و سایر ملیتهای غیر فارس ایران بود. اما در این نوشته اصولاً روی سخنم مستقیماً با فارس های ایران است که خودم هم یکی از آنها هستم؛ برای اینکه در متن این فرهنگ بزرگ شده ام. هرچند از دوران کودکی این شانس را داشتم که همیشه خارجی باشم، و این امر کمک کرده است تا درد خارجی بودن را با تمام وجودم حس کنم.

آیا دولفین ها هم "شخصیت personality دارند؟"

این عنوان از بخشی از کتابی به عنوان In defense of Animals که Peter Singer ویرایش گر آن بوده انتخاب شده است، به این دلیل که محتوای این بخش به شدت آگاهی بخش است. محتوای اصلی این بخش از کتاب به بررسی پرونده ای می پردازد که در دادگاه مطرح شده است. [البته این عنوان در چاپ سال ۱۹٨۵ این کتاب وجود دارد و در چاپ جدید متعلق به سال ۲۰۰۶، همانگونه که ویرایشگر در مقدمه خود توضیح داده است، کلاً نظم و نیز عنوان های فرعی و اصلی را تغییر داده است. در نسخه جدید، تقریباً همان صفحات به بحثی تفصیلی تر در پاسخ به این پرسش که اصولاً چه چیزی مشخص می کند که موجودی یک شخص یا person است، پرداخته شده است.] ماجرا این است که Kenneth Le Vasseur در اقدامی دلفین های آزمایشگاه مطالعات زیست دریایی دانشگاه هاوایی را آزاد می-کند. آزمایشگاه این ماجرا را به دادگاه می برد و ادعا می کند که اقدام او و البته همکارش که در این اقدام همراه وی بوده است، به اموال آزمایشگاه ضرر زده است. واسور در اولین دفاع از خود به این منطق استناد می کند که وقتی شخصی به طور ناگزیر در انتخاب بین دو بد قرار می گیرد، آن را که کمتر ضرر دارد برمی گزیند و به زعم او دولفین ها در معرض خطر قرار داشتند و راهی جز این برای نجات زندگیشان نبود. اما قاضی این دفاع را نمی پذیرد به استناد اینکه این منطق تنها قابل اعمال بر "اشخاص" است، در حالیکه دولفین ها طبق قانون "شخص" نیستند. تمام ماجرای این بخش بررسی تحلیلی همین مفهوم است که شخص کیست. از خلال این پرسش و به موازات بررسی ماجرای این پرونده، پرسشهای زیادی را در مورد مفهوم personality مطرح می کند که بررسی آنها ابزاری تکنیکی برای بررسی مشکل عمیق اجتماعی-فرهنگی در جهان فارسی زبان ایران به دست خواهد داد. وقتی که قاضی ادعای واسور را بر اساس متن قانون رد می-کند، فوراً پرسشی که مطرح می شود این است که چه چیزی یک موجود را به شخص تبدیل می کند؟ چه چیزی به موجودی حق شخص بودن می دهد؟ توجه داریم که شخص بودن در اینجا یک مفهوم فلسفی محض نیست و بحث من هم یک بحث فلسفی محض نیست. شخص بودن در اینجا یعنی در پناه حمایت قانون قرار گرفتن. مسئله در اینجا این است که آیا قانون های ما می تواند از حق دولفین-ها هم دفاع کند؟ آیا قانون ما می تواند مانع از این شود که آنها هم رنج بکشند. برای همین است که Mary Midgley نویسنده این بخش از کتاب، در نهایت، و به زعم من به درستی، به این نتیجه می رسد که چیزی که مشخص می کند موجود شخص بوده و در نتیجه حق برخوردار شدن از حمایت قانون را دارد یا نه، این نیست که آیا فلان موجود باهوش است یا نه؛ ما به سادگی کامپیوترهای هوشمند را دارای این حقوق نمی دانیم و برعکس افراد عقب مانده ذهنی را هم در پناه قانون می گیریم. چیزی که تعیین کننده است این است که آیا موجودی رنج می کشد؟ اگر تحقیقات علمی به ما نشان دهند که دولفین ها هم رنج می کشند؛ که تحقیقات علمی این را نشان داده اند، لذا آنها باید تحت حمایت قانون قرار گیرند. نمی توان به بهانه اینکه حمایت از آنها در قانون پیش بینی نشده است از این مسئولیت سر باز زد. اینجاست که نویسنده به بررسی ماجرای حقوق زنان و حقوق بردگان می پردازد. مسئله اصلی این بود که بردگان و زنان در تمام تاریخ بخشی بسیار مهم از اجتماع انسان بودند. شناخت اینکه چگونه این بخش بسیار مهم از جامعه با وجود داشتن این نقش اساسی در تمدن انسانی برای مدت زیادی؛ در واقع در بیشتر دوران تاریخی تمدن بشری، نه تنها حقوقی نداشتند، بلکه ماهیت انسانی آنها و اینکه آنها هم شخص هستند بصورتی سیستماتیک نقض می شد، بسیار آگاهی بخش است. چگونه بود که ما تا همین اوایل سده گذشته میلادی زنان را انسان حساب نمی-کردیم؟ چه چیزی باعث شده بود که بردگان را انسان حساب نکنیم؟ خواننده توجه داشته باشد که من مارکسیست نیستم و از دیدگاه مارکسیستی به قضیه نگاه نمی کنم. پرسش من این است که چه چیزی باعث شده بود تا امری به این سادگی که زنان هم انسان هستند در طول تاریخ بسیار طولانی دیده نشود. حتماً بازدارنده قوی ای موجود بوده که باعث شده است این ایده به مغز انسان خطور نکند. یک نگاه به ارسطو کافی است که ببینیم این دیدگاه او درباره بردگان تا چه حد در فرهنگ بشری ریشه-دار بوده است. چرا باید متفکری چون ارسطو در اخلاق نیکوماخوس به فرزندش نیکوماخوس بگوید که با یک حیوان و برده نمی توان دوست شد؟ چرا ارسطو برده را ابزار جاندار می-داند؟ پاسخ من این است: ساختار روابط متقابل بین انسانها. البته که اقتصاد و قدرت سیاسی هم خیلی مهم هستند، اما به زعم من برخلاف آنچه مارکس می پندارد، اقتصاد امر زیربنایی جامعه نیست، بلکه اتفاقاً اگر بخواهیم به زبان مارکس حرف بزنیم امری روبنایی است. اما من اصلاً بررسی بر اساس زیربنا و روبنا را موجه نمی دانم، برای همین اصلاً به این بحث وارد نمی شوم.
جدای از اینکه چه چیزی روابط متقابل بین انسانها را شکل می دهد، که به زعم من پاسخ آن یک کلمه بسیار پیچیده است به نام جغرافیا ، و حتی مهمتر از آن این است که روابط متقابل بین انسانها دارای الگوهایی است که برای تمام انسانهایی که در متن آن زندگی می کنند آنقدر بدیهی به نظر می رسد که به پرسش کشیدن آن حادثه ای آنقدر نادر است که در بخش بسیار بزرگی در جهان هرگز روی نداده است؛ در هیچ کجای جهان بحثی جدی و آگاهانه راجع به محتوای روابط اجتماعی انسانها شکل نگرفته است، و در همان منطقه ای هم که این مباحثات شکل می-گیرد، در ابتدای امر مقاومتهای جدی ای در برابر آن برمی-خیزد. قاضی این دادگاه یک نمونه است از این افراد که حتی لحظه ای هم نمی تواند خود را موظف به حمایت از دولفین ها تصور کند. به چالش کشیدن این تصورات بسیار بدیهی امری است که هر از چندگاهی یکبار رخ می دهد و به زعم من تنها یک رویداد منحصر به فرد تاریخی است، یا اثری سودمند می بخشد، یا اینکه خفه می شود. البته ما ایرانیان و کلاً ما خاورمیانه ای ها استعداد خارق العاده ای در خفه کردن اینگونه چالش ها داریم. مسئله اصلی این است که ما انسانها در بطن فرهنگمان انگار هیپنوتیزم می شویم و کسی که ناگهان بر اثر یک رویداد تاریخی از این خواب خوش برمی خیزد، آنقدر خواب آرام ما را بر هم می-زند که به او به چشم یک مگس مزاحم نگاه می کنیم و اولین فکری که به سرمان می زند این است که با مگس کشی دخلش را بیاوریم.

وسعت مشکل

عنوان و تم اصلی این بخش را از عنوان اولین بخش فصل هفتم کتابی از Mary Midgley با عنوان Science and Poetry که از مجموعه های کلاسیک Routledge است به عاریه گرفته ام. این بخش اصولاً به بحثی می پردازد که هیچ ربطی به موضوع مورد بررسی من ندارد، اما روشی که او در این بحث به کار گرفته است از نظر متدلوژیک بسیار سودمند است. در این بخش او در تلاش است تا صورت یک مسئله را مطرح کند. کاری که ما عموماً آنرا نیاموخته آیم. ما عموماً همینطور بدون هدف حرف می زنیم و نمی دانیم که قبل از هر بحثی ابتدا باید بدانیم که اصولاً مسئله چیست؟ مسئله باز هم مهتر این است که نحوه صورتبندی پرسش در ارائه پاسخ به مسئله بسیار مهم است. اگر پرسشی بد طراحی شود، نتیجه بحث بافتن مشتی جفنگیات از کار در خواهد آمد، حتی اگر بحث یک بحث فلسفی بسیار مهم باشد.
برخی اوقات مسئله رابطه بین اعضای یک مجموعه خاص، اگر به زبان علم جغرافیا حرف بزنیم، اصلاً این نیست که این اعضا بر روی فلان نقشه چه رابطه ای با هم دارند. به عنوان مثال اصولاً مسئله اصلی مورد بحث در بخش قبلی این مقال، این نیست که انسانها و دولفین ها چه رابطه ای با هم دارند، یا اینکه آیا انسانها موظفند که از حقوق دلفین ها دفاع کنند یا نه. مسئله رابطه بین دو نقطه بر روی یک نقشه نیست، بلکه مسئله اصلی مسئله رابطه بین دو نقشه مختلف است. واقعیت این است که واسور و قاضی دادگاه دو نقشه مختلف برای بررسی جهان پیرامون خود دارند. مسئله اصولاً این است که هر کدام بر اساس الگویی که از جهان در ذهن خود دارند در این مورد حرف می-زنند. پرسش اساسی این است که چگونه این دو نقشه را با هم و در کنار هم قرار دهیم. من با مری میدگلی موافقم که وقتی نقشه های مختلفی از یک جهان؛ مثلاً کره زمین در اختیار داریم، مثلاً نقشه معادن، نقشه راه ها، نقشه جغرافیای سیاسی، نقشه کوه ها، نقشه رودخانه ها، نقشه گونه های مختلف جانوران و یا گیاهان و از این قبیل، اصلاً مسئله اصلی این نیست که کدام نقشه بر سایر نقشه ها برتری دارد. هیچ نقشه ای در این میان اصولی تر و اساسی تر از بقیه نقشه ها نیست. هیچ نقشه ای را نمی-توان اساسی برای بررسی سایر نقشه ها قرار داد. پرسش اصلی در این میان این است که چگونه می توان در بررسی جهان از همه این نقشه ها استفاده کرد. از آنجایی که هر کدام از این نقشه-ها برای منظوری خاص طراحی شده اند، چگونه می توان با استفاده از مجموعه آنها نقطه ای از جهان را شناخت. باز هم با نویسنده موافقم که تحدید محدوده مورد بررسی، آغازی است برای بدفهمی. نمی توان محدوده ای را از سایر نقاط جهان جدا کرد و فقط آن محدوده را بررسی کرد. تکرار می کنم که هرگونه محدود کردن فضای بررسی آغازی است برای سوءتفاهم و بدفهمی. هر چند وقتی که مسئله تحقیق به میان می آید چاره ای جز این محدود کردن ها نیست، اما باید حواسمان باشد که ضرورتهای تحقیق معیاری مشروع برای اتخاذ نتیجه گیری در محدوده های کلی نیستند.

آیا کورد یک ملت است؟

نحوه بررسی این پرسش را هم به صورت متدولوژیک از سایر بخشهای همان کتاب فوق الذکر، الهام گرفته ام. قبل از بررسی اینکه آیا واقعاً کورد یک ملت است یا نه، به بررسی این پرسش می پردازم که ملت اصولاً چیست؟ باز هم به خواننده می گویم که بحث من یک بحث کلاسیک نیست و اصلاً قصد ندارم از دیدگاه رایج به این مسئله نزدیک شوم. ملت مانند سایر پدیدارهای اجتماعی یک پدیدار اجتماعی است؛ دقیقاً به همان صورت که دادگاه و قانون یک پدیدار اجتماعی است. اما بین ملت به عنوان یک پدیدار اجتماعی و قانون به عنوان پدیداری اجتماعی تفاوت بنیادینی وجود دارد. در واقع ملت نه تنها یک پدیدار اجتماعی است، بلکه زمینه ای است که سایر پدیدارهای اجتماعی در آن رخ می دهند. در واقع ملت، فضا و میدانی است که محلی برای پدیدارهای اجتماعی پدید می آورد. ملت جایگاهی است که فرد، شخص، قانون، دادگاه، مدرسه، ادبیات، هنر، فلسفه و خلاصه همه چیز و همه چیز در بطن آن روی می دهد. هر چیزی که روی می دهد در داخل یک ملت روی می دهد. بدون توجه کردن به این تفاوت بسیار بنیادین مابین ملت و سایر پدیدارهای اجتماعی هر بحثی در این مورد به سادگی می تواند به انحراف برود. اکنون می توان از این زاویه به این پرسش پرداخت که آیا کورد یک ملت است؟
اینکه آیا کورد یک ملت است بارها پرسیده شده است و بارها پاسخهای متفاوتی یافته است. کوردها عموماً طرفدار ملت بودن کورد هستند و برای آن دلایل مختلفی را از لابه لای تعاریف پذیرفته شده مختلف در علوم سیاسی و قوانین حقوق بین الملل جستجو می کنند. مخالفان این ایده هم که عموماً در میان فارسها هستند، با استناد به همان موارد و ارائه تفسیر متفاوت از آن سعی دارند نشان دهند که ملتی به نام ملت کورد وجود ندارد. در نتیجه این بحث در پارادایم رایج اصلاً نتیجه-بخش نیست. نتیجه پاردایم رایج تنها ارائه دو تفیسر متفاوت است از یک پدیده واحد به نام قوانین حقوقی و مباحث سیاسی رایج. به همین دلیل است که می گویم رابطه بین کورد و فارس رابطه بین دو نقطه بر روی یک نقشه نیست، بلکه رابطه بین دو نقشه متفاوت است. این دو هرکدام طرحی متفاوت از جهان اطراف خود دارند. به همین دلیل است که من با استفاده از مباحثات به ظاهر بی ربطی که تاکنون آنها را در دو بخش جداگانه مطرح کرده ام از نو به فرمالیسم صورت مسئله می پردازم.
این ادعا که تنها ملت در ایران ملت فارس است و سایر مردمان اقوامی از همین ملت هستند یک ادعای نادرست است. نه اینکه این ادعا ناجوانمردانه باشد، یا اینکه این ادعا ظالمانه باشد، این ادعا از لحاظ متدولوژیک اشکال اساسی دارد. این ادعا ذاتگرایانه است. این امر را می توان در نحوه بررسی فارس ها دید. به زعم فارسها ایران یک ملت تاریخی است که از زمان هخامنشیان شکل گرفته است و تاکنون، علی رغم حوادث و رخداداهای اجتماعی زیادی که بر سر آن آمده است، ثابت مانده است. زبانی هم که این ملت را ساخته است زبان فارسی است و دیدگاه رایج به این مسئله هم دیدگاه ذاتگرایانه ای است. هرچند در توجیه آن از تاریخ سود جسته می-شود، اما این خود تاریخ است که با دیدی ذاتگرایانه مورد بررسی وتحلیل قرار می گیرد. اینکه زبان فارسی از مدتهای مدید زبان ادبی در ایران بوده است با هیچ معیاری نمی تواند باعث شود که ایران ملیت واحد و فارسی زبان باشد. ملتی به نام ایران در زمان هخامنشیان وجود نداشته است و تفسیر کردن رویدادهای تاریخی گذشته از این زاویه ملت گرایانه انعکاس شرایط کنونی است به گذشته تاریخ ایران. همینکه ما در ایران قبل از برخورد با غرب هیچ بحثی راجع به ملت نداشتیم، همینکه ما مفهوم زبان رسمی را از غرب آموخته ایم نشان می دهد که ما در ایران دغدغه ملت نداشتیم. با اینکه در مصر مفهوم مصری بودن و در یونان مفهوم یونانی بودن تعریف شده بود، همزمان با آن در ایران از این مباحث هیچ خبری نبود. کوروش و داریوش که ادعا می شود بنیانگذاران ملت ایران هستند، در کتیبه های خود، خود را پادشاه سرزمین های زیاد و سرزمین های دارای مردمان گوناگون می خوانند و اصلاً به خودشان زحمت نمی-دهند که این سرزمین دور و دراز و دارای مردمان گوناگون را به نامی واحد بخوانند. هیچ پادشاه هخامنشی از معرفی کردن خود به این صورت فراتر نرفته است. یعنی اینکه تفکری که امروزه ملت را پدید می آورد یک پدیده نو و علاوه بر آن وارداتی است. یعنی نتیجه تحول درونی فرهنگ این منطقه نیست، بلکه محصول وارد کردن یک نحوه فکر است از یک جغرافیای دیگر. در این میان تنها چیزی که باعث شده است تا فارس اولین قدرتمند دارای ملت باشد برخی رویدادهای تاریخی است . استناد به این رویدادهای تاریخی برای اثبات حق مسلم فارس و سلب حقی مشابه از کورد وتورک و بلوچ دقیقاً بر همان روش-شناسی ای استوار است که ارسطو به یاری آن برده را ابزار جاندار می دانست؛ همان تفکری است که بر اساس آن برده داری توجیه می شد، همان تفکری است که بر اساس آن نژادپرستی و گونه پرستی (اینکه انسان برترین جانوران است) توجیه می شود.
دقیقاً چه چیزی یک ملت را به یک ملت تبدیل می کند؟ اصلاً ملت بودن یک ملت به چه معناست؟ بر اساس معیارهای امروزین این امر به این معناست که مردمان مزبور دارای دولتی و در نتیجه دارای نماینده ای در سازمان ملل بوده و در نتیجه تحت حمایت قوانین بین المللی مربوطه قرار بگیرد. دقیقاً به همان معنا که شخص بودن یک دولفین به معنای حق او از برخورداری حمایت قانونی است. به همان معنا که انسان بودن یک زن یا برده به معنای حق آنها در مشارکت سیاسی در اداره امور جامعه و برخورداری از حمایتهای قوانین است. ما هیچگاه نمی توانیم بگوییم که چون در قانون جایی برای زنان وجود ندارد (که در اروپا و آمریکای سده ۱۹ میلادی واقعاً قانون جایی برای آنان نداشت) پس زنان اصلاً حقی ندارند. تاریخ به ما نشان می دهد که عدم توان قوانین برای دفاع از حق این افراد نه به منزله اثبات عدم برخورداری آنها از حقوق انسانی، بلکه به منزله نقصی در قانون است که باید اصلاح شود. تنها لحظه ای به این بیندیشیم که اگر قرار بود این روش استدلالی سرسختانه دوام یابد امروزه وضع زنان چه می بود. هنوز ما در جامعه برده می-داشتیم. در دنیایی که حقوق دولفین ها اینقدر مهم است، واقعاً سلب حق کردن از کورد و بلوچ را به چه معنا می توان تفسیر کرد؟
آنچه یک ملت را به ملت تبدیل می کند توان اقتصادی آن نیست. امروزه ملتهایی هستند که مشکلات اقتصادی حادی دارند، مانند یونان. بابت این مشکلات حاد اقتصادی کسی حق ملت بودن یونان را از یونانیان سلب نکرده است. آنچه ملت بودن یک ملت را مشخص می کند توان نظامی آن نیست. بسیاری از کشورهای بلوک شرق سابق مانند استونی اصلاً توان مقابله نظامی چندان قوی ای ندارند. ژاپن هنوز هم ارتش ندارد، اما یک ملت است. آنچه یک ملت را به ملت تبدیل می کند داشتن نخبه های علمی و ادبی و فرهنگی نیست. مگر آنگولا نخبه فلسفی و متفکر بزرگی دارد؟ آنچه یک ملت را به یک ملت تبدیل می کند این موارد نیست. تنها یک چیز یک ملت را به یک ملت تبدیل می کند، توان تشخیص آن ملت به اینکه یک ملت است. به محض اینکه مردمانی به این تشخیص رسیدند کسی نمی تواند این حق را از آنان سلب کند حتی با استناد به قانون. اصلاً در این مورد نیازی به مراجعه به قانون نیست. اصلاً مهم نیست که قانون چه گفته است. اگر قانون این حق را داده باشد، البته که راه هموار است، اما اگر قانون این حق را نداده باشد، این مشکل قانون است و باید تغییر کند نه مشکل کسی که این حق را طلب می کند. همانگونه که مشکل زنان در جامعه اروپای قرن نوزدهم در واقع نه مشکل زنان که مشکل قانون بود. این قانون بود که نقص داشت نه زنان.

چگونه بحث شکل می گیرد؟

بحث گرچه یک گفتگو است، اما در ضمن فضایی هم هست که این گفتگو در آن شکل می گیرد. فضایی که در آن فضا گفتگو شکل می-گیرد، در فارسی و به پیشنهاد و ترجمه داریوش آشوری، گفتمان هم نامیده شده است، اما منظورم از بحث در اینجا یک گفتمان خاص است. منظورم از بحث در اینجا گفتمانی است از موضع برابر. در حالیکه گفتمان می تواند سلطه طلبانه هم باشد، من در اینجا بحث را به معنای نوعی خاص از گفتمان به کار می-برم. [در میان فارسی زبانان به غلط شایع شده است که گفتمان را به معنای گفتگو کردن به کار می برند. داریوش آشوری نویسنده و متفکر بزرگی است. او به خوبی می دانست که در فارسی واژه گفتگو وجود دارد و لازم نبود که جای آن را با واژه جدیدی پر کند. منظور از گفتمان، گفتگو کردن نیست، بلکه گفتمان فضای گفتگو و در واقع ترجمه عبارت discourse انگلیسی است.] تکرار می کنم که من بحث را در اینجا به معنای گفتمانی از موضع برابر به کار می برم. اصولاً بحث در جایی شکل می گیرد که دو طرف درگیر بحث از موضع برابر حرف بزنند. یعنی کسی برای خود برتری ای بر دیگری قائل نباشد. اما از طرف دیگر بحث بدون مشکل پدید نمی آید. یک بحث همواره برای حل کردن یک مشکل شکل می گیرد. یک مشکل هم همیشه دو طرف دارد. در نتیجه برای اینکه این بحث بتواند شکل بگیرد هر یک از طرفین گفتگو باید آنچنان بیندیشد که انگار سرچشمه مشکل فقط اوست. یعنی اگر قرار است فارسها و کوردها با هم بحث کنند، هر کدام باید به گونه ای درگیر بحث شود که انگار مشکلی که بین آنان وجود دارد تنها در خود آنها وجود دارد. یعنی فارسها باید خود و کوردها باید فقط خود را متهم کنند. من اینجا اصلاً با کوردها کاری ندارم. روی سخنم با ما فارسهاست. بسیاری از اوقات در جمع های مختلف فارس ها که در مورد مشکل کوردها بحث به میان آمده است شاهد این استدلال بوده ام که تقصیر خود کوردهاست. چرا؟ چون آنها مشکلاتشان را با ما در میان نگذارده اند. مگر ما قیم کوردها هستیم که آنها بخواهند مشکل خود را با ما در میان بگذارند؟ ما چگونه مردمی هستیم که ادعای یک ملت بودن می کنیم و روحمان از مشکلات یکی از اعضای همان ملتی که ادعا می کنیم جزئی از همان ملت ایرانی است خبر ندارد. ما چرا به سادگی می فهمیم که در اصفهان چه می گذرد، اما وقتی بابت کشته شدن شوانه قادری کردستان یکباره به توده آتش تبدیل شد ما به راحتی در خیابانهای تهران ویراژ دادیم و غم مان تنها این بود که زری خوشگل تر است یا پری.
متهم کردن کوردها به اینکه مشکلاتشان را با ما در میان نگذارده اند در واقع به معنای احساس پدرخواندگی ماست. مگر ما پدرخوانده کوردها هستیم؟ تا زمانی که ما از دید یک پدرخوانده به رابطه خودمان با کوردها و تورکها و بلوچها و دیگرانی که در ایران ادعای ملت بودن دارند، نگاه می کنیم منبع مشکل ما هستیم نه آنها. هیچ متدولوژی ای وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم به راحتی دیگرانی را که ادعای ملت بودن دارند بی حق قلمداد کنیم. هر متدولوژی ای در عمل به این نتیجه ختم خواهد شد که وضع موجود یک یک وضع ذاتاً خوب است و نباید تغییر کند. اما این استدلال به این معنا خواهد بود که زنان قرن نوزده میلادی در اروپا و آمریکا هم حق نداشتند حقی را مالطبه کنند تنها به این دلیل که قوانین به آنها این حق را نداده بود.
اینکه کوردها مشکلات اقتصادی دارند، اینکه آنها نمی توانند کشور خود را در آینده بگردانند، اینکه آنها چند تا فیلسوف و دانشمند یا دکتر دارند، اینکه آنها چقدر در دفاع از خود در برابر دیگران قدرتمندند، اینکه آنها در دل خود چقدر مشکل فرهنگی دارند، همه و همه هیچ ربطی به ما ندارد. اینگونه استدلالات برای جلوگیری از احقاق حقی که مطالبه می-کنند تنها همان روحیه پدرخواندگی است که در ما فارسها آنقدر نهادینه شده است که به نظر می رسد ذاتاً ما خود را پدر خوانده می دانیم.

حق چیست؟

تکرار می کنم که من بحثهای حقوقی را در این مورد کلاً به بیراهه رفتن می دانم. من بحثهای نظری در قالب تئوریهای رایج جامعه شناسی را در این مورد کلاً به بیراهه رفتن می دانم. این مباحثات تنها زمانی مفیدند که تفسیری شفاف و دقیق، آن هم تنها در صورتی که این حق را به شیوه سیستماتیک به کوردها و دیگرانی که ادعای ملت بودن دارند بدهد، به نحوی ارائه کنند که قابل مناقشه جدی از نظر تئوریک نباشد. تازه در این صورت هم این مباحث رایج حقوقی یا فلسفه سیاسی یا جامعه شناسانه نیستند که این حق را به کوردها داده اند؛ بلکه این استدلال خود حق کوردها را مقدم بر متدولوژی این مباحث می داند. این متدولوژی حقوق و اصول نظری علم سیاست است که باید خود را با خواسته کوردها و بلوچها و تورکها و ترکمنها و اعراب تطبیق دهد و نه بالعکس. برای همین معتقدم کوردها اصلاً برای اثبات حق خود لازم نیست که دست به دامن این مباحث نظری شوند. هرچند کمک کردن به این فضا نه برای اثبات حق کوردها، بلکه برای کمک به ایجاد تغییر و سازگار کردن اصول نظری حقوق و علم سیاست با خواسته کوردها، خود کار بسیار مهمی است و تأثیرات بسیار سازنده معرفت شناختی دارد، اما همه اینها متأخرند بر حق اساسی کوردها و تورکها و بلوچها و هر مردمانی در هر نقطه جهان که ناگهان ادعای ملت بودن می کنند، نه مقدم بر این حقوق.
اصولاً معتقدم که حقوقی هستند که به محض مطالبه شدن و تنها به دلیل مطالبه شدن و در دم به حقی انفکاک ناپذیر تبدیل می-شوند. هیچ متدولوژی سازگاری هم برای سلب این حقوق وجود ندارد. ادعای ملت بودن که توسط عده ای از مردمان مطرح می شود نیز نمونه ای است از همین حقوق. اصولاً هر ادعایی که به تکثرگرایی بینجامد یک ادعای بر حق است. در یک حالت حدی، طالبان بر حق نیستند چون ادعای انحصارطلبی دارند. آنها نمی-خواهند که یکی از ایده های موجود در جهان باشند، بلکه می-خواهند تنها قدرت ایدئولوژیک در جهان باشند؛ همین امر است که آنان را به ناحق تبدیل می کند. فاشیسم هم به این دلیل که یک ایده در کنار سایر ایده ها نیست، بلکه ادعای انحصارطلبی دارد بر ناحق است. اما ادعای ملت بودن کوردها به این معنی است که آنها دقیقاً از همان حقوقی برخورداند که فارسها؛ آنها در اداره امور جهان همانقدر سهم دارند که فارسها. این ادعا به دلیل ماهیت پلورالیستی آن بر حق است و هیچ استدالالی برای نقض آن وجود ندارد بدون اینکه به نقض متدولوژیک سایر حقوق بینجامد. یعنی متدولوژی هر استدلالی برای نقض حق "ملت بودن" کوردها به نقض سیستماتیک سایر حقوق انسانی در تمام حوزه های دیگر منجر می شود.
ماجرای دادگاهی که بحث در آن به اینکه آیا دولفین ها هم حق دارند یا نه؛ یا اینکه آیا آنها هم personality دارند یا نه، کشیده می شود از این نظر آگاهی بخش است که ادعای محق بودن دولفین ها ادعایی پلورالیستی است. اینکه آیا موجودی حق دارد یا نه حتی به این بستگی ندارد که آن موجود باهوش هست یا نه. ما برای انسانهای عقب مانده ذهنی، حتی آنهایی که از میزان هوش گوریلها هم عقب مانده تر هستند حق قائلیم و به کسی اجازه نمی دهیم که از آنها سوء استفاده کند. حتی برای اینکه موجود دارای حق باشد لازم نیست که بتواند این حق را به نحوی سیستماتیک در قوالبی که انسان آن را درک می کند بیان کند؛ یعنی حتی برقراری ارتباطی کلامی با انسان هم ملاک حق داری نیست. یک بچه تازه متولد شده هم که اصلاً نمی تواند حرف بزند از حقوقی برخوردار است بدون اینکه بتواند مطالبه حقی کند و حتی اصولاً مفهوم حق را بداند. آن چیزی که به دولفین ها حق می-دهد (دولفین ها از لحظه ای که کسی آنها را آنقدر محق دانست که زندگی شغلی اش را برای آزادی و حفظ زندگی آنها به خطر انداخت دارای حق شدند. اینکه این حق رعایت نمی شود تنها تجاوز انسان است به حق موجودی که توان دفاع از حق خود را ندارد)، تنها ادعای یک انسان است مبنی بر اینکه آنها حق دارند. این ادعا در جای معمولی مطرح نشده است، بلکه در یک دادگاه، آن هم پس از اقدامی بر اساس این حق، مطرح شده است. اگر ما انسانها تاکنون نتوانسته ایم به دولفین ها حق بدهیم، اگر ما نتوانسته ایم شرایطی برای احقاق حقوق آنان فراهم کنیم، مشکل مائیم نه دولفین.
در برابر مشکل دولفین ها، کوردها انسان هستند و با زبان انسانی به ما فارسها گفته اند که ملت هستند. یک بار که این ادعا مطرح شد، دیگر این مشکل کوردها نیست. این مشکل ما فارسهاست. این مائیم که باید این مشکل را با خودمان حل کنیم. اینکه کوردها در میان خود هزاران مشکل دارند ربطی به ما ندارد، این مشکل خودشان است. وظیفه انسانی ما این است که اتفاقاً به آنها کمک کنیم که با رفع مشکلات خود راحت تر به حقوق ملی خود دست یابند؛ درست همانطوریکه وقتی زنان ادعای حقوق کردند بسیاری از مردان هم در این راه در کنار آنان ایستادند. اما با شناختی که من از تاریخ شرم آور خودمان دارم، آنها را به خیر ما امیدی نیست، شر مرسانیم. از آنجا که هر استدلالی برای ناحق جلوه دادن کوردها در این مورد به نقض سیستماتیک سایر حقوق در سایر عرصه ها منجر می شود، اگر ما کماکان به رد کردن این ادعا ادامه دهیم، انسان نیستیم.
در نهایت اگر ما نمی توانیم این را بپذیریم که ادعایی که به پلورالیسم منجر می شود علی الاصول یک حق است، انسان نیستیم.